0. Introduction
La techno-science préside
aujourd’hui au destin des relations interhumaines. Cette rencontre est le
résultat du progrès des civilisations. La civilisation qui est à différencier
de la culture se trouve être un ensemble d’acquis relatifs au savoir-faire et
au savoir-vivre entourés de rationalité et disposant d’une prétention à
l’universalité. Si la culture se développe dans un enracinement et une fidélité
à ses principes singuliers, la civilisation, elle accumule ses acquis et c’est
cette accumulation qui équivaut au progrès. Cependant dans la rencontre entre
des hommes ou des cultures, il se trouve que celle qui prend l’initiative
arrive à imposer sa vision du inonde en l’entourant du label « universel »,
1. Pour une technologie africaine intégrée
La « tradition africaine »[1], dont le nom singulier
recouvre une réalité plurielle, comporte l’idée d’une maîtrise harmonieuse de
la nature. Mais celle-ci dans sa différence d’avec l’humanité, reste en
elle-même le danger d’un nivellement de la nature humaine en relation au divin
et son interprétation triviale de solidarité.
La désacralisation du monde
et l’effet pervers de l’individualisme conquérant, par exemple, sont à la
racine de la dévastation contemporaine du monde et de l’oubli de la vie, dans
la civilisation technicienne occidentale.
Et pourtant la rencontre
avec le christianisme, qui a permis la libération du sens de la liberté
individuelle au service de la maîtrise de la nature, n’a pas entretenu, dans ce
mouvement de libération de l’individu le sens de la nature comprise comme don
de Dieu.
De cet état d’esprit est né
un esprit scientifique et même technique soumis â l’impératif moral de
l’exploration indéfinie de la nature, certes, pour créer les conditions de
bien-être pour l’homme, mais aussi contre la protection de la nature.
« Aussi n’y a-t-il ni romantisme, ni sentimentalisme derrière
l’affirmation d’une responsabilité nouvelle qui incombe à l’homme, et par
laquelle la nature se trouve transformer en objet d’un souci éthique »[2].
Certes, les traditions
africaines n’ont pas cultivé, à proprement parler, cette volonté de maîtriser
le inonde par l’homme sans respect du sens de la solidarité des êtres de
l’univers, mais les techniques mises en place dans sa rencontre avec l’Occident
ont une valeur de l’extension de l’efficacité que confère nécessairement le
couplage de la science et de la technologie dans un sens imprévisible de la
synthèse nouvelle entre les connaissances authentiques produites en Afrique,
certaines de type scientifique, d’autres de type social, mais qui appellent
aujourd’hui, par l’inscription de la modernité â la critique éthique et
écologique.
Nous pourrions trouver dans
des analyses systématiques de l’héritage culturel africain des linéaments Curie
rationalité africaine scientifique et technique.
Dans la mesure où, il ne
manque pas dans cet héritage culturel, la volonté de manipuler la nature, de
faire en sorte que la nature réponde à nos besoins, la problématique d’un
devenir volontariste ne nous épargne pas du risque de la civilisation
technicienne développée. C’est dire que nos cultures, nos us et coutumes, ne
nous vouent pas nécessairement à l’étrangeté par rapport aux sciences et aux
techniques, qualifiées à tort, d’occidentales.
Nos cultures traditionnelles
africaines sont de nature destinées à prolonger et à compléter la vie. C’est là
même l’aspiration profonde de l’homme “muntu”
: avoir la vie, la vie en abondance. Le travail, bien qu’étant une peine, est
considéré comme un effort tout naturel pour demander à la nature ce qu’elle est
prédisposée à fournir. Il- tend â prolonger et â compléter la nature, il est
destiné à satisfaire les besoins - non artificiels, mais réels - de la vie[3]. De même, les échanges
économiques sont au service de la vie qui, pour s’épanouir et se développer,
agit et communique à une autre des biens; ils servent â consolider et à
prolonger cette vie, cette nature fondamentale[4].
Ce que nous disons de la vie
économique l’est aussi des autres secteurs des activités: elles tendent et
servent à prolonger et à compléter la vie; elles sont covitales, conaturelles[5]. Mais la double
inscription de notre modernité ne nous garantit pas la réussite d’une harmonie
entre nos cultures traditionnelles africaines destinées à prolonger et à
compléter la vie et l’élan de la domination.
Une technologie intégrée,
est celle dont l’homme africain est d’abord lui- même acteur ou initiateur.
D’où la nécessité du recours aux technologies traditionnelles améliorées et
adaptées aux circonstances actuelles. C’est aussi la technologie moderne
repensée. Ainsi pour une meilleure intégration de la technologie africaine,certains
principes d’esprit scientifique s’avèrent nécessaires à savoir: l’efficacité,
la rapidité, le travail et l’autorégulation[6].
En ce qui nous concerne, la
rencontre de la tradition africaine avec des religions révélées, notamment le
christianisme nous a appris, certes, à assujettir la nature, à la soumettre à
notre usage. Ce peu de mots, en même temps qu’ils soulignent la transcendance
de Dieu, nous familiarise avec la vision d’un commerce avec le monde inaccompli
mais aussi brisé dans lequel l’homme s’accomplit comme une essence particulière
face à Dieu et face à la nature. A peine qu’un dieu, cet être singulier qu’est
l’homme, est présenté comme supérieur à la nature par sa liberté créatrice.
Le christianisme, singulièrement,
s’est chargé de montrer en un sauveur la détermination morale des rapports
entre ces trois natures différentes: entre l’homme et Dieu, le rapport
privilégié est celui qui existe entre le créateur et le créé, mais un créateur
qui commence par l’écoute et l’obéissance à Dieu au lieu de l’orgueil de l’être
humain.
Entre l’homme et la nature,
le rapport c’est celui du travail, de la science comme fruit de la vocation du
créé intelligent et libre capable de travail technique et de domination. Tout
cela concourt au bien-être de l’homme et de son avenir. On lira à travers ces
rapports que nous venons d’établir l’importance, combien féconde des
possibilités nouvelles du dialogue entre le système africain et l’esprit du
christianisme. En d’autres termes, nous affirmons que nos traditions étaient
déjà ouvertes au dialogue avec le christianisme, par ses valeurs d’humanité. Ce
dialogue contribuerait en vérité, à l’épanouissement de tout homme et de tout
l’homme, dans la mesure de la réponse que ce dernier donne à Dieu à travers sa
vie quotidienne. Une vie fondée sur l’ordre éthique.
2. De l’éthique
universaliste
Le temps comme succession
est toujours le temps conçu comme le présent d’une série abstraite qu’un être
en mouvement occupe, le temps dans sa représentation. Mais nous sommes
convaincus que le temps réel représente le passé et le futur dans le présent
vivant comme l’a déjà pensé Saint Augustin avant Husserl[7]. Ainsi donc, nous
constatons que, non seulement l’Africain traditionnel est l’homme qui vit
intensément son « présent vivant », mais sa religion traditionnelle revivifie
en lui le passé à travers les possibilités qui présagent l’avenir,
Par le sens de la totalité
harmonieuse, par l’intégration et la hiérarchie des êtres, la vie des vivants ici
et maintenant et la vie de l’au-delà, la vie de nos morts vénérés, se
co-appartiennent inextricablement, Dans les significations que nous donnons à
la vie comme sensée, « les récompenses comme les châtiments sont liés à
l’exercice moral de la vie. La vie présente acquiert de la sorte une importance
première. C’est le reflet ou la conséquence bienheureuse comme notre destinée
en réponse à Dieu »[8].
C’est sur ce fond du désir de la vie absolue qu’il convient de lire ou de
comprendre aussi la prolifération des groupes de prières dans chaque coin de
nos rues.
La modalité fraternelle
intensive des religions traditionnelles donne de la transcendance divine
l’aspect d’un Dieu éloigné de la quotidienneté. D’où la nécessité de recourir à
des dieux intermédiaires.
Cependant, c’est avec le
judaïsme et le christianisme que la transcendance divine est affirmée
radicalement. L’homme lui-même vivant comme corps, est souffle de Dieu, est
image de Dieu et d’un Dieu créateur de la terre et du ciel. Cette conception
libère la volonté de l’homme qui agit sur la nature. En d’autres termes, divisé
entre nature et surnature, l’homme se trouve à cheval entre deux mondes - le
monde de la nature et celui de la grâce, entre la terre et le ciel. La terre
est acquise, le ciel promis.
Le chrétien est donc l’homme
qui doit vivre dans l’attente du retour du Christ, qui le ressuscitera d’entre
les morts et lui procurera la récompense promise, cela est compris comme
l’utopie chrétienne de l’agir quotidien, et de l’engagement dans la
transformation du monde selon l’amour. Cette utopie libère une dynamique
personnelle, individuelle et sociale de la critique de la raison envers la
nature, la société, l’histoire. Ainsi, attendre, c’est agir, s’engager dans ce
monde ici avec la grâce de Dieu, pour prétendre espérer l’accès dans le monde
de l’au-delà.
Une telle idée d’un avenir,
non seulement lointain, mais considéré comme la fin et l’au-delà de l’histoire,
comme comportant des récompenses ou des châtiments qui seront de nature
différente des récompenses ou des châtiments dans la vie terrestre, mais que
cette vie terrestre cependant contribue à préparer, est une idée totalement
nouvelle qui vient parachever notre conception de la vie et de l’au-delà.
A une telle conception du futur,
met fin au temps cyclique de l’existence mythique de nos sociétés
traditionnelles et l’homme se sent désormais plus comme projet â réaliser que
comme une réalité à confirmer. Les sociétés claniques s’effritent
progressivement et naissent de nouvelles notions telles que la libération des
individus, l’épanouissement et l’autonomisation des personnes; le travail
rémunérateur juste dans l’esprit de la justice sociale.
La conception de la richesse
et de la pauvreté comme réalité sociale, s’éclaire et est consolidée par cette
conception de la personne comme centre autonome de décision, responsable de
production, de consommation, de distribution dans la société étatique. Tout
cela présuppose l’émergence des individus sociaux transformés par l’esprit.
Ainsi la critique des exigences de travail, du capital, des réalités de l’Etat
constitue la possibilité de la réalisation d’une société juste.
Certes, le problème du
développement est devenu le premier et le plus fondamental. Ici, le problème
c’est d’abord la conception que nous avons de l’autre, l’autre comme prochain
avec qui nous devons collaborer pour un développement durable.
Depuis toujours, notre amour
du prochain est resté lié à ce que contient dans l’aire culturelle « bantou
l’expression « mon fils » et de façon générale nous parlonsde « mwan’a maye »[9], l’enfant de ma mère pour
signifier « un entre-nous de l’obligation » de la solidarité clanique.
Sortie de la vie clanique, renchérit Elungu, « la morale est clanique et
sert à consolider et à développer cette même du clan »[10] ; Mais quel avantage
peut-on tirer de l’amour du prochain tel que révèle le
christianisme ?
L’avantage est que cette exigence
commence par considérer l’homme comme une réalité autonome; être social ayant
sans doute une dimension sociale en lui, d’une part et vise aussi l’achèvement
de cet homme, d’autre part. En outre, « Cet homme, autonome et social,
c’est-à-dire avec les autres hommes, comme lui autonomes et sociaux, niais
surtout de son dialogue avec Dieu, dans lequel celui-ci garde l’initiative»[11]
Une telle morale, dit P.E.A.
Elungu, «est pluraliste, personnaliste et panant universaliste »[12]. Elle impose aux
religions traditionnelles la libération de l’individu par l’éclatement de la
totalité clanique. L’individu libéré constitue, non seulement le point de
départ et le centre de la vie morale, mais aussi une de ses fins, distinctes
des fins de la société.
En définitive, nous disons
que les morales révélées, notamment la morale chrétienne, ont effectivement
contribué à l’achèvement de nos religions traditionnelles du fait même que ces
dernières étaient déjà ouvertes à un Dieu personnel transcendant toute la
réalité cosmique. Ces morales dites révélées ont effectivement permis à l’homme
africain à se constituer et à se définir principalement dans son rapport et son
commerce avec Dieu.
C’est aussi un appel à cet
homme pour que, dans sa relation avec Dieu, qu’il s’édifie et partant édifie sa
société. Qu’il cesse d’être une entité naturelle biologique pour devenir une
communauté édifiée — qu’il se perfectionne et perfectionne sa société dans
l’attente du salut que Dieu a promis à ses efforts.
Qu’à cela ne tienne, voyons
ce qu’a été l’apport d’autres civilisations, notamment de la civilisation
occidentale, par rapport à nos traditions africaines, du point de vue permanent
de la science et de l’esprit scientifique.
3. De la science et de l’esprit scientifique
Une autre importation de la
civilisation occidentale qui, depuis le temps colonial, ne cesse de s’imposer
et de s’opposer à nos cultures avec peut-être plus de virulence et d’efficacité
que les religions révélées, notamment le christianisme, c’est la techno-science
mise en place par le postulat d’objectivité, depuis le XVIIè siècle. Cette
conscience au inonde, comme conscience explicative du réel d’un point de vue de
l’observation, est le trait d’esprit que P.E.A. Elungu détermine de la façon
suivante[13]
- L’introduction de l’opposition homme/nature et de façon générale, de la distinction sujet/objet;
- La découverte de l’autonomie du discours;
- L’instauration de la primauté de (‘emprise technique sur la morale et la métaphysique.
3.1. L’introduction de l’opposition homme/nature
La techno-science en
particulier, associée à l’individualisme et au christianisme, place d’emblée
l’homme en face de l’unité brisée avec la nature. L’homme, se sent et se sait
autre que le monde et hors du monde. Cela, à la seule différence que l’idée de
Dieu et de la révélation constitue le point de départ métaphysique comme
activité privilégiée acosmique de la raison humaine. Pour la science, c’est
l’idée fondamentale que « l’homme n’est pas de la nature, mais qu’il est
supérieur à la nature »[14] .
Une telle conviction
constitue déjà le point d’achoppement vis-à-vis de nos cultures cosmovitalistes
africaines. Dans notre conception traditionnelle africaine, c’est par son
expérience sensible, par son expérience vécue que l’homme s’affirme et se
distingue de ce qui J’entoure. Il a, sans doute, la conscience de son identité,
mais pas d’une manière isolée des autres vivants.
Certes, ce qui nous paraît
important, c’est non seulement la conviction d’affirmer l’homme comme être
spécifique, séparé de la nature et supérieur à elle, mais encore plus, la
volonté d’objectiver cet homme par le connaître et la production des objets de
la nature.
Si la pensée occidentale,
profondément marquée par la science, établit toujours des distinctions
sujet/objet, c’est parce qu’elle a une nette conscience que cette distinction
implique la spécificité de l’humain, le pouvoir qu’a l’homme de conquérir, de
connaître et même de comprendre, à partir du sujet pensant qu’il est, et le
sujet lui-même et l’objet.
En d’autres termes, «en nous
opposant la séparation homme/nature, la science aussi pose, dès le point de
départ, comme exigence fondamentale que l’homme se libère, en rompant d’abord
les liens sensibles et imaginaires qui tiennent au monde des choses, que
l’homme s’isole d’abord, se définisse en déterminant ses limites, que l’homme
recherche dans le cadre de ses limites sa spécificité, qui est en même temps la
marque de sa supériorité, c’est-à-dire la garantie de sa maîtrise du monde »[15]
De la rencontre de nos
cultures traditionnelles africaines avec la culture occidentale, il ressort en
définitive que pour l’Africain, la culture tout entière servait à prolonger et
à compléter la nature, qui est fondamentalement vie. La science, par contre,
est en train de rompre cette harmonie « mythique ». Elle dégage les individus,
leur assure la maîtrise sur la nature par la culture qu’elle aide à façonner
mais, du même coup, laisse cet Africain affranchi, plein d’angoisse face aux
problèmes de la mort (pour lui, devenus réalité) et de sa destinée.
C’est à travers la
découverte du discours comme pouvoir de l’homme rationnel qu’il peut désormais
prendre distance par rapport à d’autres natures.
3.2. La découverte de l’autonomie du discours
Hormis l’usage peu répandu
de l’écriture, l’homme des cultures africaines traditionnelles avait conscience
de sa parole, du rôle que cette dernière jouait pour lui dans l’organisation et
l’intensification de la vie. Sans doute, par la parole, I’ Africain ordonnait
le réel pour le revivifier et s’y revivifier et, par-là, prenait en quelque
sorte conscience de ce pouvoir ordonnateur comme de son pouvoir, mais aussi et
en même temps, comme d’un pouvoir naturel, c’est-à-dire comme si le reste des
choses parlent elles aussi.
L’initié, dans un acte
délibéré, pouvait facilement prendre distance entre lui- même (comme sujet) et
le dehors (le réel). Cependant, même s’il ne prenait pas cet acte comme acte
d’idéalisation ou d’abstraction, mais du moins il se savait participant à
l’univers environnant.
Avec la nouvelle
civilisation, en l’occurrence la civilisation occidentale, l’idée parvenue
jusqu’à nous est que la parole (est) découverte comme un pouvoir de l’homme
rationnel par le discours et la discursivité et non pas comme quelque chose
parmi tant d’autres, comme produit de ce pouvoir humain.
Aujourd’hui, on a pris
conscience que cette même parole produit des concepts, porte les mots, les
sens, les lettres par lesquels on découpe dans la réalité quelque aspect que
l’on considère particulièrement.
Cette conscience de la
parole-concept portée par les mots, jugement mis en ordre, comme un instrument
forgé par l’homme artificiel et partant par une nature séparée des choses sur
lesquelles il est destiné à prendre prise, n’ est possible que dans un contexte
dc séparation, de distance que l’homme prend par rapport à sa propre parole et
grâce à la parole par rapport aux choses mêmes.
Pour l’Africain ce caractère
artificiel l’est moins; aussi cet homme de nos traditions culturelles-tout au
moins le plus initié — avait-il conscience de ce caractère artificiel mais qui
t’aidait à prendre prise sur la nature.
Avec l’influence
occidentale, « la parole est une activité typiquement humaine, œuvre du pouvoir
humain d’abstraction et d’idéalisation, la parole est activité différente et
systématisante (signifiante et langagière), séparée de ce qu’elle différencie
et systématise, signifie et exprime »[16].
Insistant sur la relation
entre le geste et le langage, le psychologue belge Ombredane fait remarquer que
((le langage est une fonction supérieure artificielle» pour laquelle « il
n’existe pas de centres cérébraux »[17] lesquels « ne sont que la
projection des différentes parties du corpset leur activité se borne à régler
les-mouvements de tels groupes musculaires sur les excitations reçues par les
appareils sensoriels »[18].
Régler les mouvements, en
harmonisant, telle semble être la relation fonctionnelle du langage et de
l’organisation du cerveau engagé dans les processus complexes et hiérarchisés
de l’association du son à la signification[19].
La main, le pied et leurs
relations aux actes volontaires « variables à la volonté, particulièrement
différenciés semblent s’ harmoniser ou se disloquer dans leurs corrélations au
langage comme geste»[20], Plutôt qu’une dépendance
déterministe, mécaniste, c’est la dépendance quant à l’harmonisation qui
indique peut-être la déficience de la pratique du potentiel de la parole au
niveau d’une dynamique qualitative d’expression qui part d’une unité vivante,
comme expression d’un vouloir-dire capable et qui mobilise la chose en signe[21].
Curieusement D. Kahang se
pose lui aussi quelques questions exprimant la même préoccupation que nous à
savoir: pourquoi le geste qui veille à la reconnaissance par le langage ne
relèverait-il pas de l’activité du cerveau tout entier, par l’expérience d’une
intentionnalité verbée du corps subjectif au sens de la phénoménologie?
Pourquoi l’explication sur l’expression par la parole, dont on dit ne pas
dépendre mécaniquement de l’organisme, ne débouche-t-elle pas sur l’unité
dynamique du corps d’un psychisme doué de capacité à distancer les choses par
sa distance phénoménologique, de son propre unité envisagée phénoménalement par
les symboles, que la subjectivité se donne de par son mouvement propre du
faire-dire?
En tous les cas, dit-il, ce
qui est en question dans l’expérience de l’autonomie du langage ne relève pas
d’un problème régional propre à un champ expérimental mais de l’expérience en
elle-même d’un être capable de langage dans la chair, capable de rire, capacité
envisagée par le sentir: «Il ne peut exister de genèse objective de l’unité »[22] Sentir, rire et parler
d’une subjectivité réelle du faire est un corps du pâtir.
Le manque, à moins qu’il
marque le lieu d’une dynamique invisible, ne peut se transformer en une
capacité de faire-dire, une saisie de la prise de celui qui dit et fait son
monde ; en l’absence de la chose, la main qui prend et donne est la main de
quelqu’un d’emblée et non pas, comme l’entendait Hobbes d’un homme artificiel,
l’Etat, sous le concept duquel, il pouvait résorber le mouvement qui le
déborde, celui de rassembler selon la maxime de la justice, au principe
d’être-ensemble de la production du social ou de la communication qui intègre
l’échange comme un cas particulier[23]. « Toutefois ce qui
compte d’abord, c’est l’affirmation de l’homme dans l’univers, sa prise sur les
choses et ses résultats que l’on peut attendre pour le bien de
l’humanité »[24].
La capacité inventive et
opératoire de l’homme trouve son foyer de concrétisation dans le cosmos comme
site de son épanouissement, d’autant qu’il est le topique de son être. « ...
Ayant l’unité du faire-dire pour condition d’expression, la perception des
qualités par lesquelles son monde est reconnaissable est aussi une conséquence
de sa capacité propre d’être-là. »[25].
Pour éviter qu’à tout moment
le langage verbal s’entrelace avec le langage gestuel, la nouvelle civilisation
établit des lois qui rendent la parole autonome, Désormais, la vérité est
vérifiable, et fini l’aspect unioniste de la vérité mythique. C’est le règne de
la formalisation. Ainsi, nous avons à distinguer la vérité formelle de la
vérité matérielle. A notre sens, le sens de la vérité est en l’homme, et le
sens de la vérité en l’homme est sans doute la vérité de tout ce qui est.
Comment donc passer de la
logique â l’ontologie, si ce n’est par la science de la présence unitaire?
C’est grâce à la science que le logos devient dialogique et dialogo-éthique; et
le dialogue homme-nature, c’est en fait la matrice de la science elle- même à
partir du «savoir naturel» comme savoir du corps. L’homme, dans ce dialogue,
part de l’observation qui l’aide â écouter la nature, puis revient à lui-même,
à l’idée qui jaillit en lui, qu’il formule en hypothèse, qui lui permet de
passer à l’expérimentation, par laquelle il interroge la nature, et à la
vérification, par laquelle il accueille la réponse de la nature.
Le jaillissement de
l’hypothèse, bien plus que l’observation, l’expérimentation ou la vérification,
marque le moment le plus original du surgissement de la vérité, du moment de la
spécificité de l’humain, de son autonomie. C’est par l’autonomie et grâce à
l’autonomie du discours, de la parole-mesure des choses, que l’homme cherche â
conquérir l’univers.
Au fait, c’est
traditionnellement par le langage que l’homme s’humanise, s’acculture,
s’éduque: un rôle essentiel revient à cet égard à la philosophie, éducatrice de
l’humanité. Cela étant, nous ne devons pas considérer comme technique rien que
les techniques matérielles d’action sur la nature. A côté des techniques
matérielles nous devons reconnaître aussi des techniques corporelles et
symboliques d’action sur l’homme.
3.3. Instauration de la
primauté de la prise technique sur la morale et la métaphysique
Aujourd’hui selon Heidegger,
« la technique radicalise pratiquement l’idéal d’une langue de communication
non ambiguë et exclusive »[26]. Pour lui, la technique
constitue l’être de notre époque, le mode contemporain fondamental de développement
de tout ce qui est. Ce monde de développement se présente comme arraisonnement
par lequel tout ce qui est apparaît comme un fonds réquisitionnable et l’interprête
comme l’ultime figure de la subjectivité moderne[27]. Et J.P. Sérisrenchérit
en ces termes «Le propre de la technique moderne en vient à s’imposer à la
langue en amenant sa refonte en pure information, de telle sorte qu’elle
provoque l’homme, c’est-â-dire le somme de s’assurer de l’énergie naturelle et
de mettre celle-ci à disposition »[28]
Si dire, en son sens plein,
c’est « porter au paraître» ce qui se montre de soi-même, dire peut aussi
montrer en ne donnant que des signes, de ce qui ne se montre pas. Message,
information, écriture et enfin le codage sont là les types des langages qui
nous plongent directement dans le langage des machines.
Le signe particulier ne peut
avoir à chaque fois qu’une de deux formes, point ou trait. La série des signes
se trouve dans ce cas reconduit à une série de décisions oui-non. Des machines
sont commises â la production de telles séries: celles-ci, grâce aux flux de
courant et aux impulsions électriques, suivent ce modèle abstrait de production
de signes et fournissent les messages correspondants.
Pour qu’une telle espèce
d’information devienne possible, chaque signe doit être défini de façon
univoque; de même chaque ensemble de signes doit signifier de façon univoque un
énoncé déterminé. L’unique caractère de la. langue qui subsiste dans
l’information est la forme abstraite de l’écriture, qui est transcrite dans les
formules d’une algèbre logique. L’univocité des signes et des formules qui est
nécessairement exigée de ce fait assure la possibilité d’une communication
certaine et rapide.
Au fait, c’est sur les
principes techno-calculateurs de cette transformation de la langue comme dire
en langue comme message et comme simple production de signes que repose la
construction et l’efficacité des ordinateurs géants. Le point décisif pour
notre réflexion tient à ceci que ce sont les possibilités techniques de la
machine qui prescrivent comment la langue peut et doit encore être langue.
Cette exigence technique de
la langue qu’accepte l’ordinateur fait la loi dans le système actuel de la
communication. Par le fait qu’elle se développe en des systèmes de messages et
de signalisations formelles, agresse d’une manière ou d’une autre aussi le
caractère propre de la langue, le dire comme montrer et faire apparaître le
présent et l’absent, la réalité au sens le plus large du mouvement naturel de
l’apparaître.
Cette agression contre le
caractère propre de la langue est en même temps agression contre le caractère
propre de l’homme, une menace contre son essence de l’être parlant. En d’autres
termes, l’agression de la technique envers la langue «menace l’homme au plus
intime de son essence — à savoir dans sa relation à la totalité de ce qui a
été, de ce qui va venir et qui présentement est ». D’où vouloir sauver cette
situation, c’est se rendre compte aussi que toute langue est d’abord une langue
transmise ou selon la belle expression d’une langue maternelle.
C’est pourquoi, au lieu de
se laisser submerger par l’information circulante, Heidegger nous exhorte à
transmettre la langue des poètes, ta langue qui renferme etdonne l’informulé et
l’inexprimable, la langue « de tradition»[29], face au langageartificiel
et sans secret des machines, simple instrument technique[30].
Encore faut-il porter la
distinction entre les techniques mécaniques ou matérielles visant la
transformation de la nature et les techniques symboliques qui visent l’action
sur l’homme.
En ce qui nous concerne,
nous pensons que le langage s’assimile de plus enplus à une technique pour tous
ceux qui voient dans l’action de l’homme sur l’homme le centre de gravité des
techniques non matérielles.
C’est comme le dit G.
Hottois en ces termes: « la véritable activité technique est aujourd’hui
dans le domaine de la recherche scientifique qui, parce qu’elle est recherche,
est orientée vers des objets ou des propriétés d’objets encore inconnus. Les
individus libres sont ceux qui effectuent la recherche, et instituent par-là
une relation avec l’objet non social »[31].
A sa suite, nous disons qu’en
principe un bon technicien serait un chercheurscientifico-techniques, I’inventeur-découvreur,
bref un explorateur.
Ce rappel est explicite dans
l’expression «techno-science» qui souligne en même temps que cette recherche
est entre les mains d’homo faber
autant que dans le discours et le regard d’homo
loquax. Ceci pour dire qu’il revient à l’Africain de renoncer â la
léthargie et à la résignation face aux forces hostiles de la nature, de créer
tout un arsenal de moyens, comme l’on fait ses prédécesseurs qui ont propulsé
les différents empires à leur apogée à l’aide de techniques appropriées — bien
que rudimentaires — dont ils disposaient aux XIVe et XVesiècles.
En plus des valeurs
culturelles, religieuses, éthiques, de la signification fondamentale et de
l’orientation ultime de la destinée auxquelles l’homme africain accorde un
intérêt tout particulier, son désir d’avoir la vie en abondance requiert
également la maîtrise et la possession de la technologie[32]. C’est pourquoi nous
pensons à l’émergence nécessaire de la technologie pour le peuple africain.
4. L’émergence nécessaire de b technologie
Du point de vue des
processus historiques, le phénomène majeur auquel est lié le développement
contemporain de la science et de la technique est l’industrialisation. Il
s’agit là du processus par lequel les sociétés contemporaines passent d’un type
d’économie essentiellement basé sur l’agriculture et caractérisé par une basse
productivité et un taux de croissance extrêmement faible, sinon nul, à un type
d’économie essentiellement basé sur l’industrie, caractérisé par une haute
productivité et un taux de croissance relativement élevé.
Dans les pays où le
développement industriel a commencé, la société a été, certes, profondément
bouleversée, mais, malgré tout la transformation s’est faite de façon
relativement progressive. Par contre, dans les pays qui n’ont été atteints que
plus récemment par la vague de l’industrialisation, le choc a été infiniment
plus brutal parce que ces pays se sont trouvés brusquement confrontés à un
système déjà puissamment constitué et fort avancé dans ses réalisations. D’un
côté, les innovations technologiques n’ont été introduites que pas à pas, de
l’autre elles se sont imposées d’emblée de façon massive, dans toutes leurs
variétés.
Les économies
traditionnelles ainsi que celles des Etats indépendants modernes ont été
bouleversées par un système économique plus puissant, dont les centres de
décision se trouvaient à l’extérieur, et le développement qui est intervenu a
été tout à fait déséquilibré et n’a fait qu’introduire des tensions extrêmement
graves dans les sociétés colonisées.
En s’insérant dans un
système de production qui s’organise pour accroître sans cesse la quantité des
biens produits, la technologie à base scientifique peuple l’environnement
humain d’une foule d’objets et de produits artificiels qui font de plus en plus
écran entre l’homme et la nature et même en un sens entre l’homme et sa propre
nature.
La première phase du
développement technologique moderne a été caractérisée par la production
d’engins capables de relayer et d’amplifier le système musculaire de l’homme,
la deuxième de prolonger et dans une certaine mesure de remplacer le système
nerveux. La première génération des machines a été placée sous le signe de
l’énergie, la seconde est placée sous le signe de l’information. Si le moteur
est typique de la première génération, la calculatrice électronique l’est de la
seconde.
Ces différentes rénovations
de machines peuvent effectuer des opérations en série selon un programme
préétabli, et les programmes sont de moins en moins de type rigide, ils
introduisent de plus en plus des possibilités de choix et ainsi, en un certain
sens, d’imprévisibilité. Elles permettent d’ailleurs de monter des systèmes
complexes. combinant des machines énergétiques avec des dispositifs de contrôle,
qui constituent des automates complets, capables de “percevoir”, de “décider”
et d”’agir”, de façon éventuellement
très polyvalente.
Avec la nouvelle
technologie, le futur n’est plus - comme dans les cultures préscientifiques -
un domaine sur lequel on ne peut agir, où l’on ne peut s’attendre qu’à la
répétition des phénomènes dont la régularité a déjà été constatée dans le passé
ou à des événements tout à fait imprévisibles et en tout cas incontrôlables, il
devient au contraire le champ même dans lequel est appelée à s’inscrire l’action.
Le monde n’est plus un
ensemble de données que l’on peut s’efforcer de comprendre, mais, qu’on est
bien obligé d’accepter telles qu’elles sont, il se présente comme un faisceau
de tâches que l’on peut organiser selon des plans. L’homme n’est plus devant
une réalité qui se fait elle-même et à laquelle il peut tout au plus tenter de
s’accorder, il est devant une réalité inachevée qu’il est appelé à transformer.
L’univers n’est plus un “cosmos”, c’est un monde pénétré par l’action humaine
etdans lequel, de plus en plus, celle-ci ne fait que retrouver son propre écho.
Si la techno-science peut e
résumer en terme de déracinement, cela signifieque « la déstructuration de la
culture n’est donc pas seulement la mise en question, à la fois pratique et
théorique, de la tradition, de son autorité et de ses garanties, La perte
d’efficacité des différentes formes de langage en lesquelles cette tradition
s’était incorporée, le doute systématique jeté sur les normes reçues, la
relativisation de plus en plus radicale de toutes les croyances et de toutes
les valeurs, c’est, beaucoup plus profondément, l’ébranlement des assises mêmes
sur lesquelles l’existence humaine, jusqu’ici, avait réussi à se construire, la
rupture d’un certain accord qui, tant bien que mal, avait pu s’établir entre
l’homme et les différentes composantes de sa condition, le cosmos, son propre
passé, et son propre monde intérieur (tel qu’il se manifeste dans
l’affectivité, l’imaginaire et toutes les représentations issues de la vie
pulsionnelle) »[33]
En somme, quels sont les
éléments la technique introduisent ainsi dans nos cultures?
Du
point de vue de la connaissance, la pratique scientifique
introduit une valorisation de la connaissance
objective, critique. Cependant, du
point de vue de l’action, la nouvelle technologie fait preuve d’une maîtrise effective en ce sens qu’elle
représente la capacité d’atteindre de façon certaine les objectifs que l’on se
fixe et de se rendre autonome à l’égard de toutes les formes de conditionnement
extérieur, qu’elles relèvent des déterminismes divers qui commandent le
fonctionnement des systèmes naturels ou du jeu des facteurs aléatoires.
Vis-à-vis de l’éthique,
l’action responsable est une action, à la fois efficace et éclairée. fi n’y a
pas donc place pour une demande éthique là où le cours des choses s’impose de
façon absolue, ne laissant ouverte aucune zone d’indétermination où pourrait
venir s’insérer l’action humaine. Et il n’y a pas non plus de vraie démarche
éthique là où l’action, tout en étant possible, est très largement incertaine
de ce qu’elle peut provoquer et consiste donc beaucoup plus à déclencher des
processus qui lui échappent qu’à diriger ces processus selon ses propres
intentions.
Au fait, les scientifiques
et les experts se trouvent confrontés, du moins à certains moments, à des
situations où les finalités de la recherche scientifique ou de la performance
technologique ne se composent pas de façon claire avec les finalités sociales,
telles qu’ils peuvent les appréhender ou telles qu’elles peuvent leur être pro
posées par les responsables de la vie collective ou par ce qu’on appelle
l’opinion publique, ou même entrent en contradiction avec elles.
Ce qui est évident, ce que
même si la science et la technologie entraînent l’apparition de nouveaux
problèmes, elles suscitent aussi de nouvelles valeurs à l’instar de la
motivation justificative, c’est-à-dire l’argument selon lequel telle norme s’impose
parce que “on a toujours fait ainsi”
ou parce que “l’ordre de choses l’exige”
n’a plus de prise sur des consciences éduquées par la formation scientifique au
contrôle critique de leurs démarches.
Mais la conscience critique
n’est pas seulement cette réaction négative; elle porte aussi en elle une
revendication positive: celle d’une justification qui serait conforme à son
propre mode de normativité, c’est-à-dire qui serait elle-même de nature
critique.
En outre, c’est dans le
cours concret de sa vie historique, face aux situations qu’il rencontre ou
qu’il suscite par son action même, que l’être humain apprend progressivement à
déchiffrer son propre contenu. La figure de l’homme n’est pas achevée; c’est
dans l’action qu’elle se façonne et se découvre peu à peu à elle-même.
Dans le domaine des arts
plastiques, les instruments traditionnels, le pinceau et le ciseau, sont en
partie remplacés par des instruments fournis par la technologie, tels que le
pistolet à peinture ou l’arc électrique.
Dans la forme traditionnelle
d’art, les œuvres esthétiques valaient avant tout non par leurs qualités
intrinsèques ruais en tant que, par ces qualités, elles renvoyaient à des
significations transcendantes, soit parce qu’elles étaient chargées de
puissance symbolique soit parce qu’elles étaient l’expression directe de
certaines conceptions ou de certaines croyances.
L’évolution moderne isole
l’objet esthétique et ne lui reconnaît plus que la valeur qu’il détient du fait
des propriétés qui en font un objet esthétique. Désormais, l’artiste lui-même
n’a plus guère d’importance. L’œuvre d’art n’est plus conçue comme expression
d’une personnalité, de sa vie, de sa pensée (pas plus du reste que comme
l’expression d’une vision du monde collective), mais comme une réalité
autosuffisante, qui vaut par elle-même dans son abstraction esthétique.
Eu égard à tout ce qui
précède, lorsque l’homme ne peut que s’adapter à une loi extérieure, la liberté
tend â s’interpréter comme consentement à la nécessité; il n’est pas possible
de changer la loi du monde, mais il appartient à l’être raisonnable de faire en
quelque sorte de cette loi sa propre loi et ainsi d’assumer pour son propre
compte ce que, d’une certaine manière, il ne fait pourtant que subir,
Mais lorsque l’homme
acquiert la maîtrise de son environnement et de ses propres comportements,
lorsque l’acquisition des connaissances n’est plus le fruit de hasards heureux,
mais d’une activité concertée, lorsque (<les arts ne dépendent plus
d’inventions fortuites mais s’organisent en fonction des finalités qu’ils se
fixent eux- mêmes ou qui leur sont proposées, la liberté commence â
s’interpréter comme pouvoir effectif de transformation, source originale, dans
l’effectivité même de son exercice, comme puissance irréductible d’autonomie
Cette autonomie s’inscrit
d’abord dans la prise de conscience de soi et en suite dans le souci d’assumer
les vertus d’efficacité, de rapidité, de travail et d’’autorégulation, issues
de ta techno-science pour un dynamisme créatif africain.
Dès lors que la liberté se
veut une puissance irréductible d’autonomie, elle ouvre ainsi la porte à des conditions
de possibilités d’un dynamisme propice à la créativité africaine. Dans le
concert des nations créatrices, la création devient un acte de résistance mais
surtout révélateur de son existence.
4. Conclusion
Nous avons situés notre
propos dans une perspective technoscientifique. Les progrès ont lancé leurs
initiateurs à la conquête d’autres hommes qu’ils ont assujettis.
L’éthique du puissant ou
encore la raison du plus fort dominant toujours, la colonisation occidentale a
imposé son mode de pensée au reste du monde en lui donnant une coloration
objective et universelle. L’adoption de cette techno-science des autres creuse
un peu plus le fossé de l’aliénation car en dépit des efforts d’appropriation
initiés, aucun mat africain n’est encore parvenu à rivaliser avec les maîtres
de la techno-science régnante.
En dépit de la redécouverte
de l’opposition enlie la nature et ta culture, celle de l’autonomie du
discours, les pays du Sud tiennent encore et toujours de l’Occident, L’odeur du
Père reste encore forte et l’on trouve son refuge dans le primat accordé à
l’emprise technique sur la morale et la métaphysique. Ceci revient à dire que
la technologie devient un impératif pour s’approprier son espace vital.
Seulement, il faut se demander avec quelle technologie, l’africaine ou
l’occidentale, quand Habermas prévient que science et technique sont
idéologiques?
LwambengaKabendula Miré
(Professeur
à l’université stAugustin et à l’I.S.C. Kinshasa-Rdc)
[1]De l’Afrique
blanche à l’Afrique. Noire, les traditions culturelles sont multiples et
diverses, voire opposées. La réalité est que l’Afrique n une cosmogonie qui
confère aux différentes cultures du confinent une unicité essentielle; celle-ci
est perceptible cuire autres dans la relation de l’individu à k communauté,
dans les rapports de l’homme au temps et à ta nature. Dans les sociétés
tradition !es africaines, la personne humaine, notamment l’individu, se réalise
non par l’affirmation de ses particularités, mais par le sentiment de sa
participation à un tout de la communauté qui le dépasse.
[2] F.
TENLAND, Hans Jonas et l’exigence d’une
nouvelle philosophie de la nature. Université Paul Valérie, Montpellier III,
1994, p.9
[3]Cfr.
P.E.A. ELUNGU, Tradition africaine et
rationnelle moderne. Paris, Harmattan, 1987, p.60
[4]Ibid., p. 73
[5] La vie
étant la nature fondamentale de ce qui existe, ce qui existe par la vie et pour
la vie, qui est conaturelle.
[6]Cfr.
B. OKOLO Okonda, La technologie entre la
tradition et la modernité, dans Sociétés africaines et nouvelles technologies.
Enjeux existentiels (Revue Philosophique de Kinshasa), Vol XII, n° 23-24
(janvier-décembre 1999). Facultés Catholiques de Kinshasa, 1999, p. 40
[7]Cfr. S
Augustin, Confession, 1,1, B.A. 13, p.
273
[8] I.P.,
LALEYE, Pour une anthropologie repensée. ORI L’ONI-SHE (OI) ou de la personne comme
histoire. « Approche phénoménologique des cheminements de la liberté dans
la pensée Yeruba ». Paris. La Pensée Universelles, 1977, p.21
[9]
Littéralement, cela signifie l’enfant de ma mère. Mon frère, en langue lele du
Kasaï Occidental/République Démocratique du Congo
[10] P.E.A. ELUNGU, op. cit., p.112
[11] Ibid. p. 13
[12] Ibid, P.118
[14] P.E.A. ELUNGU, Op. Cit., p. 119
[15] P.E.A. ELUNGU, op. Cit. p. 119
[16] P.E.A. ELUNGU, op.cit, p. 118
[17] A.
OMBREDANE, Le langage, in Revue philosophique de la France et de
l’étranger. 56ème année, CXI, Janvier & juin 1931, Paris,
Libr. Félix Alcan, p. 245, Cfr. D. KAHANG a RUKONKISH CHAUCHA MAKWEGN, Ethique de la vie et développement.
Questions posées à la modernité africaine. Thèse de doctorat nouveau régime
1994-1995, Montpellier, septembre, 1994-1995, p. 323.
[19]Cfr. D. KAHANG, op. cit., p. 323
[20] A.
OMBREDANE, op.cit., p. 217 et KAHANG, op.cit.,
p. 323
[21]D.
KAHANG, Doctorat nouveau régime 1994-1995, Montpellier, Septembre, 1994-1995,
p.323. A. OMBREDANE, Op. Cit., p. 217
et KAHANG, Op. Cit.,p. 323. D. KAHANG
fait remarquer que c’est un point de vue des perturbations, des dissociations,
de dissolution, de déséquilibre, que tous les auteurs analysés par OMBREDANE
décrivent les relations entre le langage et l’organisme. Et non pas comme une genèse du langage de l’organisme,
Cfr. KAHANG, Op. Cit., p. 323-324.
[22] . R.
CHARBON, cité par KAHANG, Op. Cit.,
p. 325
[23]T.
HOBBES, Léviathan. Début de l’introduction, Trad. Anthony GIARD, 1921, t1, p.
5-6. Et D. KAHANG, Op. Cit., p. 325.
[24] D.
HUME, Enquête sur l’entendement humain.
Section 1, Science de l’homme, Paris, Aubier, 1748, p.48
[25] D. KAHANG, Op.cit., p. 325-326
[26] M.
HEIDEGGER, Essais et conférences. Paris, Gallimard, 1958, p. 16
[28].
J.P. SERIS, La technique, Paris, PUF,
1994, p. 297-298.
[29]Tradition
n’est pas pure et simple passation, mais préservation de l’initial, sauvegarde
de nouvelles possibilités de la langue déjà parlée. C’est celle-ci renferme
l’informulé et en fait don. La tradition de la langue est transmise par la
langue elle-même, et cela de telle manière qu’elle exige de l’homme qu’à partir
de la langue conservée, il dise à nouveau le monde et par là porte au paraître
du non-encore-perçu. C’est vraiment là la mission des poètes M. HEIDEGGER, op. cit., p.36
[30] . Cfr..M. HEIDEGGER, Op. Cit., p. 36. Cité par J.P. SERIS, Op. Cit., p. 299.
[31] G.
HOTTOS, Philosophie des sciences,
philosophies des techniques. Paris, Odile Jacob, 2004, p. 127 & 130.
[32] S.
KANGUDI, La synergie inventive comme condition d’effectuation du progrès
technique en Afrique, dans Sociétés africaines et nouvelles technologies.
Enjeux existentiels. Revue Philosophique de Kinshasa, vol. XIII, n° 23-24
(janvier-décembre 1999), p. 63.
[33] . D.
KAHANG, Op. Cit., p. 422.
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